الحسن والقبيح، وأن الله قادرا على القبيح ولا يفعله

تتناول هذه المقالة موضوع الحسن والقبيح، وهما من المفاهيم الأساسية في الفلسفة الإسلامية والفقه، ويُعرّف الحسن بأنه ما يستحق به المدح، بينما يُعتبر القبيح ما يستحق به الذم، ويُصنف إلى أفعال قبيحة وإخلال بالواجبات، والمقالة تستكشف الفروق بين الحسن والقبيح من الجوانب العقلية والشرعية، وتبحث في قدرة الله على القبيح، ورفضه لفعل القبيح بسبب علمه بقبحه وغناه عنه، كما تتناول إرادة الله وكراهته، موضحةً أن الله لا يكره شيئا من أفعاله.

مسألة في الحسن والقبيح

الحسن: ما يستحق به المدح مع القصد إليه، وينقسم إلى: واجب، وندب، وإحسان.

فالواجب هو: ما يستحق به المدح وبأن لا يفعل ولا ما يقوم مقامه الذم، وينقسم إلى: واجب مضيق لا بدل منه، وإلى ما له بدل، وإلى ما يختص كل عين، وما هو على الكفاية، وإلى ما يتعين، وإلى ما لا يتعين.

والندب هو: ما يستحق به المدح ولا ذم على تركه، وهو مختص بالفاعل.

والاحسان هو: ما قصد به فاعله الأنعام على غيره، ومن حقه تعلقه بغير الفاعل، ويستحق فاعله المدح لحسنه والشكر على المنعم عليه، وصفة الحسن مشترطة في جميع أجناسه بانتفاء وجوب القبح.

والقبيح هو: ما يستحق به الذم، وينقسم إلى فعل قبيح كالظلم، وإخلال بواجب كالعدل، بشرط إمكان العلم بوجوب الشئ وقبحه.

والحسن والقبيح على ضربين: عقلي، وشرعي.

فالحسن والقبيح الشرعي: كالصلاة، والزكاة، والزنا، والربا.

والحسن والقبيح العقلي: العدل، والصدق، وشكر المنعم، والظلم، والكذب، والخطر.

ولا خلاف في أن الطريق إلى العلم بحسن الشرعيات وقبحها السمع، وإن كان الوجه الذي له كانت كذلك متعلقا بالعقليات.

والخلاف في العدل والصدق والظلم والكذب وما يناسب ذلك، فالمجبرة تدعي اختصاص طريق العلم به السمع، والصحيح اختصاصه بالعقول.

والعلم به على وجهين: ضروري، ومكتسب.

فالضروري هو: العلم على الجملة بقبح كل ضرر عري من نفع يوفى عليه، ودفع ضرر أعظم، أو استحقاق، أو على جهة المدافعة، وبكل خبر بالشئ على ما هو به، إلا وجوب شكر كل نعمة.

والمكتسب هو: العلم بضرر معين بهذه الصفة، وخبر معين، وكون فعل معين شكر النعمة.

وقلنا: إن الأول ضروري، لعمومه كافة العقلاء، وحصوله ابتداء على وجه لا يمكن العالم إخراج نفسه عنه بشبهة، كالعلم بالمشاهدات، ولو كان مكتسبا لوقف على مكتسبه، فاختص ببعض العقلاء، وأمكن إدخال الشبهة فيه كسائر العلوم المكتسبة، وليس لأحد أن يقدح في هذا بخلاف المجبرة.

لأن المجبرة لا تنازع في حصول هذا العلم لكل عاقل، وهو البرهان على كونه ضروريا، ودخول الشبهة عليهم بأنه معلوم بالسمع تسقط، لعمومته العقلاء من دان منهم بالسمع وأنكره، وبمخالفته السمعيات بدخول الشبهة فيها وبعده عنها، وبحصول الشك في جميع السمعيات بالشك في النبوة وارتفاع الريب بقبح العقليات والحال هذه، وبكون السمع المؤثر للحسن والقبح معدوما في حال وقوع الحسن والقبيح من المكلف، مع استحالة تأثير المعدوم ووجوب تعلق بما أثر فيه على آكد الوجوه، وبعدم السمع المدعى تأثيره في أفعالنا، لاختصاصه به تعالى.

وإسناد ذلك إلى الميل والنفور ظاهر الفساد، لاختلاف العقلاء فيما يتعلق بالميل والنفور، واتفاقهم على قبح الظلم والكذب وحسن الصدق والعدل، ولأن الميل والنفور يختصان المدركات وقد نعلم قبح ما لا ندركه، ولأنا قد نعلم قبح كثير مما نميل إليه وحسن كثير مما ننفر عنه، ولأنا نعلم ضرورة استحقاق فاعل العدل والصدف المدح وفاعل الظلم والكذب الذم، ولا يجوز إسناد ذلك إلى الميل والنفور المختصان به تعالى، وقبح ذم الغير ومدحه على ما لم يفعله.

وقلنا: إن التفصيل مكتسب، لوقوف حصوله لمن علم الجمل، ولو كان ضروريا لجاز حصوله من دونها.

مسألة في كونه تعالى قادراً على القبيح

وهو تعالى قادر على القبح من جنس الحسن، وإنما يكون قبيحا لوقوعه على وجه، وحسنا لوقوعه على وجه، كقول القائل: زيد في الدار فإن كان متعلق الخبر بالمخبر عنه على ما هو به فهو حسن، وإن كان متعلقه بخلاف ما هو به فهو قبيح، فلو لم يكن تعالى قادرا على القبيح لم يكن قادرا على الحسن.

وأيضا فلا يخلو القبيح أن يكون جنسا أو وجها، وكونه تعالى قادرا على جنس ووجوهه، لقيام الدلالة على كونه قادرا لنفسه، والقادر لنفسه يجب أن يكون قادرا على كل ما يصح كونه مقدورا، لأن كونه قادرا يصحح تعلقه بكل مقدور، وما صح من صفة النفس وجب، لأنه لو لم يجب لاستحال من حيث لا مقتضي لوجوب ما جاز في صفة النفس خارج عنها، فلا يتقدر فرق بين الصحة والوجوب فيها.

ولأن كون القادر قادرا يصحح تعلقه بكل مقدور، والمقتضي للحصر والتخصيص هو القدر المتعلقة بأجناس مخصوصة يستحيل تعلقها بغيرها، وبما زاد على الجز الواحد من الجنس الواحد في المحل الواحد والوقت الواحد على ما بينته، فيجب الحكم فيمن كان قادرا لا بقدرة بكونه قادرا على كل جنس وقدر ووجه، فإذا ثبت كونه تعالى قادرا لنفسه، وجب كونه قادرا على القبيح جنسا كان أو وجها.

ولأن خروج القبيح عن كونه مقدورا له سبحانه يخرجه عن كونه قادرا جملة، لأنا نقدر عليه مع كوننا قادرين بقدر محدثه، فالقبيح إن كان وجها لجنس فتعذره يقتضي تعذر الجنس، وإن كان جنسا ضدا للحسن فتعذره يقتضي تعذر ضده، فيجب الحكم في من لا يقدر عليه بكونه غير قادر، وقد ثبت كونه قادرا، فيجب أن يكون قادرا عليه.

ولأنا نقدر على القبيح، وهو آكد حالا منا في كونه قادرا، لصحة تعلقه بما لا يقدر عليه من الأجناس والمقادير في كل حال وعلى كل وجه.

وقول النظام: إنه لو كان سبحانه قادرا على القبيح لصح منه وقوعه، فيقتضي ذلك خروجه تعالى عن كونه عالما أو غنيا، أو انتقاض دلالة القبيح على ذلك.

يسقط بوجوب كونه قادرا على كل ما يصح كونه كذلك والقبيح من جملته، وهذا كاف في سقوط الشبهة.

على أنا نستأنف كلاما في إسقاطها، فنقول: إنا قد علمنا أنه لا يصح وقوع مقدور العالم الذي لا يجوز عليه العبث إلا لداع، والداعي إلى فعل القبيح المعلوم هو الحاجة، وهي مستحيلة فيه تعالى، فلا يتوهم منه تعالى وقوعه على حال، لعدم ما لا يصح وقوع المقدور المعلوم إلا معه، كما لا يقع مع العجز عنه، وإن اختلف جهتا التعذر، ألا ترى أنا لا نتوهم وقوع فعل معين ممن أعلمنا الله سبحانه فيه أنه لا يختاره وإن كان قادرا عليه، ولا فرق بين أن نعلم بخبره تعالى عن حال الغير أنه لا داعي له إلى فعل ما وبين أن نعلم بالدليل أنه لا داعي له إلى القبيح في وجوب القطع على تعذر وقوعه منه.

وإذا صح هذا وعلمنا أنه سبحانه لا داعي له إلى القبيح لكونه عالما بقبحه، وبأنه غني عنه، وجب القطع على ارتفاع المقدور على كل حال.

وأيضا فلو فرضنا وقوعه منه مع تعذره لاقتضى ذلك نقض دلالته على الجهل أو الحاجة، من حيث قدرنا وقوعه من العالم الغني، كما لو قيل لنا: لو ظهر المعجز على يد كذاب ما كانت يكون حال المعجز فإنما كانت دلالته على الصدق منتقضة، ولا يلزم على هذا أن يقال لنا: فقولوا الآن بانتقاض دلالتهما، لأن المفروض محال، ورد الجواب يحسنه، والحال الآن بخلاف ذلك، فلا يجوز لنا الحكم بانتقاض دلالة القبيح ولا المعجز.

مسألة في كونه تعالى لا يفعل القبيح

بالنسبة إلى مسألة الحسن والقبيح، فإن الله تعالى لا يفعل القبيح، لعلمه بقبحه، وبأنه غني عنه، وقلنا ذلك لأن صفة القبح صارفة عنه، وكذلك من علم وصوله إلى نفعه بالصدق على الوجه الذي يصل إليها بالكذب لا يؤثره على الصدق، وإنما يصح إيثاره على الصدق متى جهل قبحه، فينتفي الصارف، أو دعت إليه الحاجة، فيقابل داعيها صارف القبح فيؤثره.

وأيضا فالقبح يستحق به الذم والاستخفاف وخفوض الرتبة، وذلك صارف قوي عنه، لا يجوز معه إيثاره إلا لجهل به، أو لحاجة زائدة عليه، وكلا الأمرين مستحيل فيه سبحانه، فلا يصح منه مواقعة القبيح.

وإذا كانت هذه القضية سارية في القبح، وجب القطع على انتفاء الداعي منه تعالى إلى شئ منه، وتعذر وقوع جميعه، ولا يلزم على ذلك وقوع كل حسن، لأن صارف القبح موجب لارتفاعه ممن علمه واستغنى عنه، وداعي الحسن غير موجب، لعلمنا بأن أحدنا قد يفعل الشئ لحسنه، ولا يفعل كل ما شاركه في صفة الحسن كصدقة درهم لحسنها، وترك أمثالها مع مساواتها لها في صفة الحسن، ولا يجوز أن يترك كذبا لقبحه ويفعل مثله.

وليس لأحد أن يقول: كما لا يفعل القبيح إلا لجهل به أو اعتقاد حاجة إليه، فكذلك الحسن قد لا يفعل إلا لاجتلاب نفع أو دفع ضر، فيجب أن لا يفعله سبحانه لاستحالة الضر والنفع عليه.

لأنا قد بينا تعذر وقوع القبيح إلا لجهل أو لحاجة، فيجب فيمن لا يصحان عليه أن لا يفعله على حال، والمعلوم ضرورة في الحسن خلاف ذلك، لوقوعه منه تعالى، مع استحالة النفع والضر عليه.

ولأنا نعلم إرشاد الملحد الضال عن الطريق إليها، وعن التردي في البئر، بحيث لا يراد أحد ولا يرجو معه نفعا ولا دفع ضرر، فلم يبق لفعله وجه إلا مجرد الحسن، ولأن من علم وصوله إلى نفع أو دفع ضرر بالصدق كالكذب لا يختار إلا الصدق، ولا وجه لذلك إلا مجرد الحسن.

مسألة في ما يصح تعلق إرادته وكراهته به وما لا يصح

قد بينا كونه تعالى مريدا أو كارها، فينبغي أن نبين ما يصح تعلق إرادته به وكراهته وما لا يصح ذلك فيه، وكون المريد مؤثرا مختص بحدوث الفعل، لكون هذه الحال وجها لوقوع الفعل على صفة دون صفة، ووجه الفعل كيفية لحدوثه، فيجب أن يكون ما أثره مصاحبا لحدوثه، فإذا اختص تأثيرها بالحدوث، والمحدثات على ضربين:

أفعاله تعالى، وهو على ضربين:

مفعول لغرض يخصه، كالواجب في حكمته، والاحسان إلى خلقه، وكلاهما مراد، لأن العالم بالفعل المخلى بينه وبين إرادته القاصد بفعله غرضا يخصه لا بد من كونه مريدا له، لولا ذلك لم يكن بأن يفعله لذلك الغرض دون غيره.

والثاني: مفعول لغرض يخص غيره كالإرادة، وما هذه حاله لا يجب كونه مرادا، لأن الداعي إلى المراد داع إلى إرادته، فهي كالجزء منه، فلا يفتقر إلى إرادة يخصها.

ولا يصح أن يكره شيئا من أفعاله، لأن كونه سبحانه كارها لشئ يقتضي قبحه، وهو لا يفعل القبيح، ولأن الواقع من مقدوراته تعالى قد بينا وجوب كونه تعالى مريدا له، فلا يجوز أن يكون كارها له، لأن ذلك يقتضي كونه مريدا كارها لشئ واحد، وهو محال.

وأفعال عباده سبحانه على ضربين: واقع عن إلجاء، وإيثار.

وما وقع بإلجائه تعالى لا بد من كونه مريدا له، لأنه بإلجاء في حكم فعله، ولا بد من وقوع ما هذه حاله، لكونه جاريا مجرى فعله الذي لا بد من وقوعه متى أراده، فلا مجوز إلجاؤه إلى قبيح، لأن ذلك مقتض لكونه فاعلا له، وقد بينا فساد ذلك.

وما وقع بإلجاء غيره تعالى حكمه حكم ما اختاره العبد الملجأ من حسن وقبح، وسنبينه.

وعلى كلا الوجهين لا تجد من كون الملجأ مريدا لما ألجئ إليه، إذ معنى كونه ملجأ توفر دواعيه لخوف الضرر، أو لرجاء النفع، وخلوص الدواعي إلى الفعل يقتضي كون القادر مريدا.

والواقع عن إيثار على ضروب: واجب، وندب، وقبيح، ومباح.

فالواجب والندب مرادان له تعالى بغير شبهة، لأنه قد أمر بهما ورغب فيهما والأمر لا يكون أمرا إلا بالإرادة، لعلمنا بوجود جنسه وصيغته وليس بأمر، ولتجدد إرادته تعالى لذلك حال الأمر به، وتعلقها بالمراد المكلف فعله على جهة الإيثار له المصحح لغرض المجري بالتكليف إليه، لافتقار ما يجب فعله أو تركه أو الترغيب فيه في كونه كذلك إلى تعلق إرادته سبحانه على وقوعه على هذا الوجه.

ولا يجوز أن يكره شيئا مما أراده من أفعال عباده الواجبة والمندوبة، لأن كراهيته تقتضي قبح المكروه، وقد علمنا حسن هذه الأفعال عبادة الواجبة تعالى مريد لما على ما دللناه عليه، فلا يجوز أن يكون كارها لما، لأن ذلك يقتضي كونه تعالى مريدا كارها للشئ الواحد مع استحالته.

وأما القبيح فهو سبحانه كاره له، لأنه قد نهى عنه، والنهي لا يكون نهيا إلا بالكراهة، لوجود الجنس والصيغة فيما ليس بنهي، ولأنه تعالى لا يجوز أن يريد القبيح لما بينته، ولا يجوز أن يكون غير مريد له ولا كاره، لأن ذلك يخرجه عن حد التكليف، فلم يبق إلا كونه كارها له، وإذا ثبت أنه تعالى كاره لقبائح العباد، لم يجز أن يريد شيئا منها، لأن ذلك يقتضي كونه مريدا كارها لها، مع فساد ذلك.

وأيضا فإن إرادة القبيح قبيحة، لأن كل من علمها إرادة قبيح علم قبحها، يوضح ذلك: توجه ذم العقلاء إلى مريد القبيح كفاعله، فلو أراد تعالى القبيح لم يرده إلا بإرادة يفعلها على ما بيناه من وقوف كونه مريدا على فعله الإرادة له، وهذا يقتضي كونه فاعلا للقبح، وقد بينا فساد ذلك.

وتعلق المجبرة في كونه تعالى غير مريد لها لم يقع من الطاعات، ومريدا لما يقع من القبائح، بأنه لو أراد ما لا يقع فوقع ما لا يريد وارتفع ما أراد للحقه نقص، كالملك المريد من عبيده نصرته متى لم يقع منهم، ما أراد كان مغلوبا.

ظاهر السقوط، لأن وقوع المكروه وارتفاع المراد إنما يدل على نقص المريد الكاره إذا كان في ذلك نفع له وفي خلافه ضرر عليه، وهو قادر على المنع مما كره والحمل على ما أراد، كإرادة الملك من أنصاره الذب عن دولته وكراهية القعود عن نصرته، فيه نفع له وفي خلافه ضرر عليه، فمتى لم يقع ما أراد ويرتفع ما كونه لحقه نقص، لتعلق الضرر به وعجزه عن دفعه عنه.

والتكليف بخلاف ذلك، لأنه لا يتعلق به تعالى منه نفع ولا ضرر بل هما مختصان بالمكلف، وإن كان فعل ما أراده وترك ما كرهه مختصا بنفع المأمور المنهي، وكان هذا النفع مختصا بوقوع ذلك وارتفاع هذا بإيثاره، وهو قادر على إلجائه إلى فعل المراد وترك المكروه، كإرادة سلطان الإسلام وأنصاره من أهل الذمة الإيمان، وكراهيتهم منهم الكفر، لما لهم في ذلك من النفع المختص بإيثارهم دون إلجائهم، مع كونهم قادرين على إلجائهم إليه واصطلامهم دونه، لم يكن في ذلك نقص على المريد الكاره، ولم يصفه أحد بالغلبة.

وهذه صفة ما أراده تعالى وكرهه من عباده، لأن نفعه مختص بهم وهو موقوف على حصول ذلك عن إيثارهم دون قهرهم، مع كونه سبحانه قادرا عليه وإن لم يفعله، فلا يجوز وصفه تعالى – لوقوع القبائح التي كرهها، وارتفاع الطاعات التي أرادها منهم – بصفة نقص، تعالى عن ذلك، ولا وصفهم بأنهم غالبون له تعالى، كما لا يصف أحد أهل الذمة بكونهم غالبين لسلطان الإسلام وأنصاره، لإيجادهم خلاف ما أراد منهم.

وأما المباح من أفعالهم فلا يصح كونه مريدا له ولا كارها، لأن كونه مرادا يقتضي كونه طاعة، وكونه مكروها يقتضي كونه قبيحا، وذلك يخرجه عن صفة الإباحة.

الاستنتاج

ان الحسن والقبيح من المفاهيم الأساسية في الفلسفة الإسلامية، وأن الحسن هو ما يستحق به المدح وينقسم إلى واجب وندب وإحسان، بينما يُعتبر القبيح ما يستحق به الذم، وينقسم إلى أفعال قبيحة وإخلال بالواجب، وأن الله تعالى له القدرة على القبيح، لأنه قادر على كل شيء، بما في ذلك القبيح، لكنه لا يفعل القبيح لعلمه بقبحه وغناه عنه، وتناقش المقالة مسألة الإرادة والكراهة الإلهية، مؤكدةً أن الله لا يكره شيئا من أفعاله، مما يعزز مبدأ الحسن في أفعاله.

مصدر المقالة (مع تصرف)

الحلبي، أبو صلاح، تقريب المعارف، قم، تحقيق ونشر فارس تبريزيان الحسّون، طبعة 1417ه‍، ص97 ـ ص106.